Принцип доверия субъекту

Стремление использовать темпоральные и исторические параметры познавательной деятельности, обратиться к «человеческой истине», эмпирическому, в отличие от трансцендентального, субъекту, невозможность полностью формализовать знание привели к необходимости сформулировать и обосновать принцип доверия субъекту как целостному человеку познающему. Этот принцип заключается в том, что анализ познания должен исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодолении заблуждений. Устремленность субъекта познания к истине — это своего рода «презумпция», которая имеет серьезные онтологические основания в когнитивной, социокультурной и личностно-индивидуальной сферах его жизнедеятельности. Косвенно здесь присутствует требование Декарта иметь в виду не эгоистическое Я, творящее произвол, а сущностное выражение человека познающего, которое и будет позже обозначено категорией «субъект». Впрямую же в формулировке этого принципа и в используемых понятиях «живой исторической конкретности» познающего, «участного ответственного мышления» учтен опыт отечественной философии, и прежде всего положений и принципов «философии поступка» Бахтина, его фундаментальной программы, предполагающей разработку систематической философии познания в контексте экзистенциально-антропологической традиции. Используется также опыт герменевтической философии в целом, применяемый не только к текстовым реальностям, но и к человеку познающему. Правомерность принятия принципа доверия субъекту находит существенную поддержку в основных положениях эволюционной теории познания, или эволюционной эпистемологии. Обширные исследования в первую очередь зарубежных, а также отечественных ученых в этой области позволяют вычленить главные аргументы в пользу принципа доверия человеку познающему, одновременно подчеркнув их относительный характер. Аргументация эволюционной теории познания базируется на следующих исходных посылках: человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими; само приспособление к этому миру и вся жизнь человека есть процесс познания; модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к познавательной деятельности человека.

На основе этих предпосылок и родились аргументы, поддерживающие правомерность постановки самого вопроса о доверии познающему человеку. Доверие познающему субъекту подкрепляется существованием эволюционно сформированных и определенным образом развитых у человека познавательных возможностей (органов и способностей), ориентирующихся на объективные свойства, структуры и закономерности действительности. К. Лоренц и Г. Фоллмер многократно повторяют мысль о том, что наши истины — это не «абсолютные истины», но «рабочие гипотезы», которые мы должны быть готовы сменить, отбросить, если они противоречат новым фактам. Благодаря, а не вопреки этому познающий человек каждый раз продвигается вперед, углубляя и уточняя свои знания о реальном мире. При таком подходе снимаются неоправданные ожидания полного совпадения или полного несовпадения реального мира и нашего представления о нем и, соответственно, познавательная деятельность субъекта и доверие ему не оцениваются эталоном «абсолютной истины», но предполагают гипотетическое, в дальнейшем уточняемое знание.

Ученые этого направления утверждают, что человек хорошо оснащен для познания, большинство программ уже встроено с рождения, например пространственное видение — способность интерпретировать изображение двумерной сетчатой структуры трехмерным образом или чувство постоянства, которое позволяет распознавать объекты, «объективировать» мир, абстрагировать, строить классы и понятия. Разумеется, необходим и более поздний индивидуальный опыт, который дает дополнительные «подпрограммы» и новые данные. Все это говорит если не о полной природной гарантированности успеха познавательной деятельности, то о ее добротной эволюционно-адаптивной обусловленности, объективной соотнесенности с реальным миром. Известный ученый Лоренц полагал, что человек обладает фундаментальной способностью в той или иной мере учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание внешней действительности. Этому знанию наших органов чувств и нервной системы, подчеркивает Лоренц, мы можем доверять. Тем самым дается принципиально конструктивная оценка роли самого познающего человека уже на уровне чувственного познания.

Вместе с тем в эволюционной эпистемологии, показывающей как формируются условия возможности достоверного человеческого знания, осознается ограниченность органов чувств, а также исходных образов восприятия и повседневного опыта. Доверяя человеку познающему, следует помнить, что наш врожденный познавательный аппарат «адекватен» для тех условий, в которых он был развит в ходе эволюции, однако он может не соответствовать более поздним реальным структурам и не всегда годится для правильного понимания каждой из них, что в общем виде достаточно тривиально. Признание необходимости выхода за пределы опыта и непосредственного чувственного познания, что происходит при создании науки, выдвигает проблему доверия человеку познающему на новом уровне и в новых формах. Именно наука преодолевает ограниченность «грубого знания», сформировавшегося для выживания в природных условиях; создавая науку, человек тем самым выходит на принципиально иной уровень познавательной деятельности, где определяющими становятся уже коэволюционные факторы - биологические и социокультурные процессы в их единстве и взаимодействии.

В то же время мы начинаем осознавать, что остановиться на рациональных методах науки — значит обречь себя на неполное, нецелостное познание. Встает вопрос о синтезе методов познания, в основе которого лежит целостность человека познающего, использование им для познания всей совокупности своих возможностей.

Целостный подход к субъекту познания, основываясь на единстве трансцендентального и эмпирического, предполагает телесность человека и не может удовлетвориться пониманием субъекта как чистого сознания. Свойства такой фундаментальной составляющей субъекта, как тело человека познающего, существенно значимы для процесса познания в целом, и потому тело нельзя полностью передавать в ведение физиологии и психологии, полагая, что это не предмет философии.

Как отмечал М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия», опыт тела приводит нас к признанию смысла, идущего не от универсального конструирующего сознания. В опыте тела «мы учимся распознавать это сочленение сущности и существования». Рассматривая теорию науки с эпистемолого-антропологической точки зрения, К.-О. Апель также полагал, что картезианское субъектно-объектное отношение недостаточно, поскольку чистое сознание объекта, взятое само по себе, не может «извлечь значение из мира». Сознание должно заставить себя стать существующим как единое целое здесь и сейчас, как телесная, вещественная вовлеченность (bodily engagement) когнитивного сознания. Весь опыт, включая даже теоретические руководства, эксперименты естественных наук, есть преимущественно знание через телесную, вещественную вовлеченность, тогда как, например, теория формации — преимущественно знание через рефлексию. Эпистемологическая антропология считает телесную вовлеченность (man's bodily engagement) необходимым условием всего познания. Известна также позиция М. Полани, который в своей концепции неявного личностного знания рассматривает опыт данной личности, модификации ее существования как ее «личностный коэффициент». Такое знание, такой «коэффициент» приобретаются конкретным человеком только в практических действиях и в значительной мере представляют собой жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, поскольку «во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент». По Мерло-Понти, которому он следует, для познания значима сама особенность тела как объекта, который не покидает субъекта, но является всегда ему под одним углом зрения, отражая постоянство со стороны самого субъекта, а не окружающего мира. Внешние объекты наблюдаются с помощью тела, но вот свое тело как целостный объект субъект не наблюдает со стороны, если только с помощью зеркала, но это лишь подобие осязаемого тела. Этот специфический объект, который как бы и не объект, определяет возможность воспринимать, представлять те стороны реальных объектов, которые органы чувств не воспринимают, не видят непосредственно. Таким образом, постоянство тела, всегда присутствующего для познающего человека, является первым и главным «воплощением бытия», посредником и средством общения с миром, «неявным горизонтом нашего опыта», «мерой всего» и «универсальным измерителем».

Эта проблема получила также поддержку и развитие в контексте темы габитуса. Как известно, это понятие, используемое А. Бергсоном, П. Бурдье, широко применяется сегодня в социологической и философской литературе, обозначая некую совокупность «установок», предрасположенностей (dispositions) поступать, думать, чувствовать и оценивать определенным образом, причем спонтанно, без расчета, не по предписанным правилам и не по приказу какого-либо дирижера. Габитус — «продукт истории», обусловливающий активное присутствие в настоящем прошедшего, «прошлой личности» (Дюркгейм) и устремляющийся в будущее путем воспроизведения многообразных «структурированных практик». Если Бурдье подчеркивает устойчивость и постоянство габитуса, то другие исследователи обращают внимание на относительность и изменчивость этой системы предрасположенностей, показывают сочетание устойчивости и динамичности габитуса, опирающегося на опыт и одновременно формирующего его, что весьма значимо для понимания когнитивных возможностей субъекта и доверия ему. Исследователи феноменологии тела и телесного сознания полагают, что если габитус — история, то история изменений и преобразований телесного сознания и памяти. К способности учитывать влияние внутренних состояний на восприятие внешнего мира, о котором говорил Лоренц, добавляются выводы о динамике идущего от культуры и истории габитуса как изменяющегося опыта в «глубине» тела и телесного сознания, который также учитывается и компенсируется познающим субъектом. В целом очевидно существенное продвижение в развитии категории субъекта познания в контексте антрополого-экзистенциальной традиции.